Allereerst enige achtergrondinformatie over:
Pico Iyer (born 11 February 1957) is a British-born essayist and novelist of Indian origin. He is the
author of numerous books on crossing cultures including Video Night in Kathmandu, The
Lady and the Monk and The Global
Soul. An essayist for Time
since 1986, he also publishes regularly in Harper's,
The New York Review of Books, The New
York Times, and many other publications.
Iyer was born Siddharth Pico
Raghavan Iyer in Oxford,
England, the son of Indian parents. His father
was Raghavan N. Iyer,
an Oxford philosopher
and political theorist, and his mother the religious scholar Nandini Nanak
Mehta. Both his parents are academics who grew up in India, thereafter went to
England for college education and stayed there. His
unusual name is a combination of the Buddha's name, Siddhartha, that of the
Florentine neo-Platonist Pico della
Mirandola and his father's name. When he was seven, in 1964, his
father who taught philosophy at Oxford, started working with Center for the
Study of Democratic Institutions, a California-based think
tank, thus the family also moved to California, as he started teaching at University of
California, Santa Barbara (1965-1986). Thus for more than a decade
he moved back and forth several times a year between schools and college in England and his parents'
home in California. He won academic scholarships to Eton, Oxford University and Harvard — graduating with
a Congratulatory Double First at Oxford, with the highest marks in the
university.
He taught writing and literature at Harvard before joining Time
in 1982 as a writer on world affairs. Since then he has traveled widely, from North Korea to Easter Island, and from Paraguay to Ethiopia, while writing
eight works of non-fiction and two novels, including Video Night in Kathmandu, The
Lady and the Monk, The Global
Soul and The Man Within My Head.
He is also a contributor to the New York Review
of Books, and is a Distinguished Presidential Fellow at Chapman University.
In de International New York Times van donderdag 2 januari 2014 schreef Pico Iyer een recensie over het boek Amsterdam. A history of the World’s Most Liberal City van de Amerikaanse journalist Russell Shorto, ‘director of The John Adams Institute in Amsterdam, where he has lived since November 2007.’ Shorto, die in 2009 samen met Geert Mak de publicatie 1609 De vergeten geschiedenis van Hudson, Amsterdam en New York schreef, kan zonder overdrijven een Makkiaan genoemd worden wat betreft de wijze van geschiedschrijving. Niet voor niets wordt Geert Mak door Russell Shorto bedankt voor zijn informatie die heeft geleid tot zijn visie op ‘Amsterdam, de meest vrijzinnige stad ter wereld.’ Omdat beide qua vorm als inhoud zoveel gemeen hebben geef ik enkele citaten uit Iyer’s recensie, waarin Shorto:
* tries to show us that
‘liberalism was born’ in Amsterdam, which ‘has influenced the modern world to a
degree that perhaps no other city has.’
* One minute we’re reading about
the transformation of the herring industry, and four pages later about Martin
Luther, whose theses ‘set off a tidal wave that rolled 400 miles due west and
crashed head-on into the medieval town walls of Amsterdam.’
* the looseness of the language
seems to speak for an imprecision in the thinking.
* The
core of his argument seems to be the notion that Amsterdam both gave unique
freedom to the individual and patented a rare mix of individual enterprise and
community spirit (though some of us might discover this in Confucius 2,000 years
before). ‘I do find it compelling,’ he writes of Matthijs van Boxsel, that he ‘and
other Dutch writers see the historic struggle against water as formative to a
cultural ethic of cooperation that created a society strong enough for it to
impel, curiously, a commitment to value the individual.’
If that sounds confusing, the
other formulations of the book’s central idea are even more so. And much of the
reasoning does not repay close scrutiny: ‘Amsterdam was an oligarchy,’ we’re
assured, seven pages before being reminded of ‘the egalitarian nature of Dutch
society.’
* The problem is that Shorto’s grand ideas seem to be superimposed upon
his material rather than to flow out of it, as if he had his thesis before he
had any facts.
* The
deeper problem, for those of us interested in the city from afar, is that
Shorto’s rather rosy take on familiar material has to compete with much more
rounded and unillusioned perspectives of Dutch-born locals. For example, Ian
Buruma’s ‘Murder in Amsterdam,’ from 2006, is a typically supple and searching
examination of the shadow sides of tolerance, including all the ways it can
lead to its opposite…. Having spent the first 24 years of his life in his
father’s country — he still carries a Dutch passport — Buruma has a stake in thinking
seriously about whether ‘freedom of speech’ simply leads to public vilification
of Muslims and Jews.
* The
oddity of ‘Amsterdam’ is that it is at once too narrow and too unfocused. Since
Shorto almost never looks outside Amsterdam and the Netherlands, his claims for
their distinctiveness become self-fulfilling.
* If
liberalism is taken to refer not just to a philosophical principle but to the
freedom to do what one likes, there are many places on earth more lawless and
wide-open than Amsterdam.
* Mr. Shorto acknowledges... that the Dutch could accommodate
themselves to the Nazis in part because for years they’d maintained a ‘pillar
system’ that left Catholics, Protestants, socialists and liberals segregated
from one another. But what he continues to talk about is how his beloved city
enjoys ‘probably the most sophisticated urban bicycle system in the world’ and
became ‘the spliff center of the universe.’ (Take that, Tangier, Varanasi,
Vancouver and, for that matter, Mars!) By the end, he’s suggesting that the
very fact that ‘a larger percentage of Jews here were killed than almost
anywhere else’ during World War II might be one of the building-blocks of
Amsterdam’s contemporary liberalism. One shudders at the implications.
De vernietigende bespreking in de International New York Times door een in de Angelsaksische wereld geschoolde intellectueel bekritiseert de wat ik al enige tijd de 'Makkiaanse paradox' noem en ‘ronkende teksten op[levert] die het goed doen in een boekje dat de feeststemming niet bederft. En in een nieuwjaarstoespraak van een burgemeester,’ zoals een recensent schreef over 1609 De vergeten geschiedenis van Hudson, Amsterdam en New York, geschreven door Shorto en Mak. Net als Shorto kan Mak, zoals ik meermaals heb aangetoond, op één pagina een stellige bewering doen en die onmiddellijk weerleggen. Evenals Shorto bestaat het werk van Mak uit aan elkaar tegenstrijdige anekdotiek. Bovendien worden de talloze feitjes vaak niet in een bredere, samenhangende context geplaatst. En waar dat wel gebeurt geldt ook voor Mak, net als bij Shorto, dat ‘grand ideas seem to be superimposed upon his material rather than to flow out of it.’
Maar
misschien wel het allerergste is dat zowel Shorto als Mak de werkelijkheid
verdraaien, een leugen proberen te verkopen. In het geval van Shorto is dat hij
een pragmatische levenshouding verkoopt als ‘vrijzinnigheid.’ Het calvinistische Amsterdamse
regentendom is nooit ‘vrijzinnig’ geweest, maar altijd pragmatisch. Om het zo
duidelijk mogelijk te stellen: als het de koopman rijker maakte dan mocht nagenoeg
alles, van genocide tot slavernij. Zo niet, dan werd de koopman ineens dominee,
en sprak de calvinist in hem. De rijke joden uit Portugal waren uiterst welkom omdat ze hun rijkdom meenamen, de arme joden uit Duitsland werden in de periode voorafgaand aan 1940 door de Nederlandse
marechaussee terugstuurt naar nazi-Duitsland. Nog voordat de Duitse bezetter
erom vroeg hadden ambtenaren van Shorto’s ‘meest vrijzinnige stad ter
wereld’ al kaarten getekend met daarop aangegeven de plaatsen in de stad
waar concentraties joden woonden. Dat is geen teken van ‘vrijzinnigheid,’ maar
van een immoreel ‘pragmatisme,’ waarmee de Amsterdamse autoriteiten al eeuwenlang
samenwerkten met de ‘powers that be,’ of dit nu slavenhandelaren waren of de Duitse bezetters.
Het poldermodel en niet het verzet, het
collectief en niet het individu, bepalen
de geest van de poldermens. Het is een houding waarbij men weigert de persoonlijke verantwoordelijkheid te
accepteren. Dit verklaart ook waarom de boeken van Geert Mak in Nederland
bestsellers zijn. De kleinburger herkent zich ogenblikkelijk in de wijze waarop
Mak de geschiedenis beschrijft en vooral ook in wat hij bewust weglaat. Mak geeft zijn lezers voortdurend de kans om te ontsnappen aan de zwarte kant van de werkelijkheid. Juist dat maakt hem zo populair. Het is
de geschiedenis van de mens die nooit schuldig is, die geen actieve rol speelt,
die hooguit het slachtoffer is van zijn tijd en de wereld waarin hij of zij
ineens, ogenschijnlijk buiten hun toedoen, beland zijn en er het beste van maken,
allereerst en vooral voor zichzelf en hun familie. Mensen die getraind zijn in het wegkijken om
te overleven, die hun hele leven lang nooit hebben begrepen wat zij zelf deden.
Een illustrerend voorbeeld is de wijze waarop Geert Mak zijn moeder, Geertje
Mak-van der Molen, beschreef in het De eeuw van mijn vader, in
2000 gekozen tot 'Boek
van het jaar,' die samen met haar echtgenoot, de Gereformeerde
evangelisatie-predikant Catrinus Mak, in 1928 in Noord Sumatra arriveerde. In
het hoofdstuk Het zuigende land
schreef Geert Mak:
Een jaar voordat mijn ouders op de rede van Belawan (de haven van Medan svh) aan wal
stapten, was er aan de westkust van Sumatra nog hevig gevochten. Gevangenissen
waren bestormd, inheemse bestuursambtenaren waren vermoord, tientallen
communistische opstandelingen waren opgehangen of doodgeschoten en uiteindelijk
waren maar liefst dertienduizend Indonesiërs gevangengezet.
Een paar honderd kilometer van het Atjeh-front waar islamitische
vrijheidsstrijders (allen ‘communisten’ suggereert Mak) door de
militairen van het KNIL, onder
aanvoering van Hollandse officieren, niet alleen de guerillastrijders neersabelden, maar ook inheemse vrouwen en kinderen, zoals de geloofsgenoot van
Mak senior, de vijfmaal tot minister-president benoemde Hendrik Colijn aan zijn
vrouw schreef met de vermelding dat ‘Het onaangenaam werk [was], maar het kon
niet anders. De soldaten regen ze met genot aan hun bajonetten.’ Deze terreur weerhield Catrinus Mak er niet van om, nadat er ‘wat opstanden onder de
plaatselijke bevolking waren uitgebroken legerpredikant’ te worden ‘in
de rang van kapitein bij het KNIL,’ het Koninklijk Nederlandsch-Indisch
Leger. Hoe hij dit rijmde met zijn geloof in de zachtmoedigheid van Jezus Christus
maakt zijn zoon Geert niet duidelijk. Ik vermoed dat het te maken heeft met het
kenmerkende opportunisme van de Spießbürger, voor wie het eigenbelang altijd
centraal staat, en dat in het geval van Mak senior ondermeer ook blijkt uit het
feit dat hij na één van die vele protestantse schisma’s zich
voorzichtig op[stelde] omdat hij niet uit de Gereformeerde Kerken wilde worden gezet zoals twee van zijn studievrienden was overkomen en vertrok daarom naar Nederlands-Indië waar hij tot na de Tweede Wereldoorlog woonde en werkte en waar bijna al zijn kinderen werden geboren.
voorzichtig op[stelde] omdat hij niet uit de Gereformeerde Kerken wilde worden gezet zoals twee van zijn studievrienden was overkomen en vertrok daarom naar Nederlands-Indië waar hij tot na de Tweede Wereldoorlog woonde en werkte en waar bijna al zijn kinderen werden geboren.
Mak junior meldt dat in de plaats waar het gezin Mak werd gestationeerd ‘nog geen zes procent… Europees,’ was, met andere woorden: blank en christelijk. Voor de Makjes ‘waren [er] een stuk of vijf bedienden voor het huishoudelijk werk en voor mijn vader was er een auto met chauffeur,’ wat geen slechte positie was voor de uiterst klassenbewuste zoon van een eenvoudige zeilmaker uit Zwart Nazareth, de bijnaam van Schiedam, in de negentiende eeuw
het centrum van de jenever-industrie in Nederland. Met name tussen 1870 en
1890 bloeide deze industrie. De keerzijde hiervan was een enorme vervuiling van
de met steenkool gestookte branderijen en de glasfabriek, het alcoholisme, open
riolen en cholera-epidemieën en de erbarmelijke huisvesting van de arbeiders.
Straatnamen als 'Verbrande Erven' spreken in dat verband boekdelen,’
en waar pas na ‘1960 de sloppenwijken van Schiedam [zijn] gesloopt
om plaats te maken voor sociale woningbouw.’
Kortom,
vanuit dit perspectief gezien leefden de Makjes als God in Frankrijk. Zeker als
we weten dat, zoals Geert Mak schreef:
Het bezit van
Indië in alle opzichten [hoorde] bij de zekerheden van de toenmalige wereld,
zoals God en het KNIL het hadden beschikt, en beide diende vader Mak, wiens jongste zoon zeven decennia later schreef:
zoals God en het KNIL het hadden beschikt, en beide diende vader Mak, wiens jongste zoon zeven decennia later schreef:
In
het laatste ‘normale’ koloniale jaar, 1938, kwam naar schatting een zevende van
het nationale inkomen direct of indirect uit Indië.
Maar zelfs
het leven van God in Frankrijk kent een keerzijde, want onder al die rijkdom en
comfort
lag
tegelijk een diepe, voortdurende onzekerheid, een angst voor het onbekende, een
angst ook voor het land zelf. Je kon in het oerbos nooit verder kijken dan de
uiterste rand, maar wat binnen die wilde plantenwoekering leefde, dat bleef een
geheim.
Ik wil dit
alles onmiddellijk aannemen, maar op voorwaarde dat er een verklaring komt voor
die ‘angst,’ want Mak's bewering is slechts een beschrijving. De vraag is of die ‘voortdurende
onzekerheid,’ die angst voor ‘een geheim’ misschien ook werd ingegeven
door een kwaad geweten? Ik bedoel dit: Catrinus Mak en zijn diep gelovige
vrouw Geertje moeten toch beseft hebben dat hun aanwezigheid in Noord Sumatra
gebaseerd was op het grofst denkbare geweld tegen mannen, vrouwen en kinderen met weliswaar een andere huidskleur, maar toch met dezelfde kleur bloed als
zijzelf. Maar ook hier zwijgt Geert Mak. En ook de volgende zin smeekt
om een uitleg, een toelichting, een verklaring:
Je kon in het oerbos nooit verder kijken dan de uiterste rand, maar wat binnen die wilde plantenwoekering leefde, dat bleef een geheim.
Het geheim van God, de schepper van alles, dus ook van datgene wat ‘binnen die wilde plantenwoekering leefde.’ Waarom waren de christenen uit het blanke Europa bang voor Gods schepping? De eeuw van mijn vader zwijgt daarover, terwijl we hier met een uiterst belangrijk gegeven te maken hebben. Een geestelijke die met zijn gezin naar de andere kant van de wereld reist om er de verlossingsboodschap van zijn heiland te verspreiden, en die toch bevangen was door ‘een diepe, voortdurende onzekerheid’ en ‘een angst ook voor het land zelf.’ En dit alles ook nog terwijl volgens Mak senior’s politieke voorman, de oorlogsmisdadiger Hendrikus Colijn, het hun gereformeerde God was
Je kon in het oerbos nooit verder kijken dan de uiterste rand, maar wat binnen die wilde plantenwoekering leefde, dat bleef een geheim.
Het geheim van God, de schepper van alles, dus ook van datgene wat ‘binnen die wilde plantenwoekering leefde.’ Waarom waren de christenen uit het blanke Europa bang voor Gods schepping? De eeuw van mijn vader zwijgt daarover, terwijl we hier met een uiterst belangrijk gegeven te maken hebben. Een geestelijke die met zijn gezin naar de andere kant van de wereld reist om er de verlossingsboodschap van zijn heiland te verspreiden, en die toch bevangen was door ‘een diepe, voortdurende onzekerheid’ en ‘een angst ook voor het land zelf.’ En dit alles ook nog terwijl volgens Mak senior’s politieke voorman, de oorlogsmisdadiger Hendrikus Colijn, het hun gereformeerde God was
‘die
naar Zijn raad Nederland en Indië saam had gebracht,’ zodat de Nederlanders de
Indische bevolking naar de toekomst konden leiden,
aldus Geert
Mak, die vele jaren na Colijns woorden, in zijn boek over de VS iets soortgelijks verkondigde toen hij stelde dat
de VS na de Tweede Wereldoorlog ‘decennialang als ordebewaker en
politieagent [fungeerde].’ Ook hier geldt dat zolang het Westen God aan zijn zijde heeft, de VS zichzelf een rechtvaardiging kan verschaffen voor meedogenloos geweld. Vandaar dat tijdens de Vietnamese oorlog de gouden regel van kracht was: 'Kill a Commie for Christ,' om op die manier Mak's 'orde' te 'bewaken.'
Geert Mak: ‘De kerk van mijn vader was onlosmakelijk verbonden met dit moderne, dubbelzinnige Indië ’ en mochten de inheemsen in opstand komen dan was er nog altijd het machinegeweer en de vlijmscherpe klewang, het officiële wapen van onder andere het KNIL van Mak senior, dat ervoor moest zorgen dat de
Geert Mak: ‘De kerk van mijn vader was onlosmakelijk verbonden met dit moderne, dubbelzinnige Indië ’ en mochten de inheemsen in opstand komen dan was er nog altijd het machinegeweer en de vlijmscherpe klewang, het officiële wapen van onder andere het KNIL van Mak senior, dat ervoor moest zorgen dat de
gemeenschap
die voornamelijk bestond uit planters en ambtenaren, een door en door blank
verlengstuk van de ‘gewone’ Gereformeerde kerken in Nederland
zich ongestoord kon verrijken ten koste van de 'Indo’s.' Hoe konden de diep gelovige
christenen als Geert Mak’s vader Catrinus en zijn vrouw Geertje de gewelddadige onderdrukking en uitbuiting van een miljoenen
bevolking verenigen met hun geloof in
een barmhartige God? Mak geeft er geen antwoord op, maar schreef wel het
volgende:
Voor
de koelies was het leven er het zwaarst. Omdat dit deel van Sumatra
aanvankelijk dun bevolkt was, werden er tienduizenden arbeidskrachten
geronseld, eerst in China, later vooral in de Javaanse dorpen. Deze
contractkoelies woonden ‘zoals geiten in hun stal’; het was, aldus de
Indonesische plantageonderwijzer Tan Malaka, ‘de klasse […] die ieder ogenblik
geslagen of een "godverdomme" naar het hoofd geslingerd wordt; de klasse die
ieder ogenblik hun vrouw of hun dochter kan verliezen als de blanke man haar
begeert.’
Naast
de tienurige werkdag voor de onderneming moesten de koelies aanvankelijk ook
nog hun eigen voedsel verbouwen – wat velen niet lukte, zodat ze permanent
ondervoed waren. Rond 1900 overleed jaarlijks één op de vijftien koelies.
Blanken en koelies.’ Uit: Koloniaal racisme in Indonesie. Wim F. Wertheim, De Gids, 1991.
Zonder het
diep ingesleten racisme van de blanke Nederlanders was het voor hen onmogelijk
geweest om blind te zijn voor het dagelijks onrecht. De blanke evangelisatie-predikant
Catrinus Mak had nooit dienst kunnen nemen bij het KNIL om ‘opstanden onder de
plaatselijke bevolking’ de kop in te drukken als ook hij niet
een racistisch wereldbeeld bezat. Er was domweg geen andere rechtvaardiging
voor het grootscheepse onrecht. Mak junior zwijgt daarover. Met grote stelligheid beweert hij in De eeuw van mijn vader:
Ik heb geen enkele aanwijzing gevonden dat mijn ouders tijdens hun Indische jaren helder omlijnde racistische denkbeelden koesterden, hoewel mijn moeder wel trekjes in die richting vertoonde.
Ook hier weer is sprake van een Makkiaanse paradox. 'Geen enkele aanwijzing,' maar tegelijk 'wel trekjes.' Ik kom hier de volgende keer op terug. Om in de sfeer te komen is alvast belangrijk de volgende beschrijving van de goed geinformeerde Peter Lowensteyn te lezen:
At the end of the nineteenth century this oppressive cultivating system was gradually abandoned. This was the result of many protests by ex-colonial administrators or ordinary visitors to Indonesia who reported on the terrible abuses of the system in books or the press. The most effective protest was made by Eduard Douwes Dekker, a fired colonial administrator, who in a book called Max Havelaar described in detail the suppression of the native population by the colonial administration.
But, although the colonial rulers had tightened their controls over the local population, it had not abandoned the concept that it was best to maintain the traditional society. It continued to support the pryayi, ruled "indirectly" through the aristocracy, using the peoples' own value system as laid down in the traditional system of the adat.
The new attitude of the Colonial Government at the beginning of this century was therefore not only formed by the protests at home against the oppression of the native colony.39 At no time did the new policy, which came to be know as the "Etische Politiek" (Ethical Policy) constitute a break with the past. It only tried to do away with the most obvious abuses, while at the same time making the colony more "open" to the new capitalist entrepreneurs. The government talked about the setting up of a so-called "protective barrier" between the native farmers and the Western entrepreneur, but as shown earlier, the government ultimately always supported the capitalists. As a result the
policies of the Colonial Government aimed at reform remained ambiguous. As Hadji Agus Salim wrote: "reforming concepts, magnificently constructed in the minds of the noble Dutchman, (are) at implementation deformed into a caricature of themselves under the influence of selfishness, as a result of the natural instinct of preservation of those groups, which in the mother-country, under changing political constellations, control the political relationships (between Holland and Indonesia) sometimes with more, sometimes with less benevolence, groups which in character have remained the same throughout times, from the monopolistic East-India Company, through forced cultivation, and free labour, till today."40
With the introduction of the "Etische Politiek", the system of indirect rule was coming to an end, and now the local population came face to face with the colonial administrator or the European entrepreneur. He soon realised who his real exploiters were and as a result became more militant.
Instead of lessening agitation, the Volksraad actually stiffened nationalist sentiments because any effort to achieve genuine progress through it was frustrated. Either the European and Indo-European elements, who together formed a majority voted against bills advocating improvements, or the colonial administration ignored the advice given.In response to this rising militancy, which was also motivated by events elsewhere in Asia, and in response to socialist agitation in the mother country, generated by the First World War and the Bolshevik Revolution, the DutchGovernment was willing to make some concessions after 1917. In 1918, an advisory council or Volksraad (Peoples Council) was established. It was partially elected, partially appointed. Half of the seats went to Indonesians, of which several were appointed by the government. Although the government did appoint members of several nationalist parties, the recipients were often discredited by being appointed.40a
Regardless of the Volksraad, the colonial Government remained oppressive. There was a separation between "Herrenvolk" and natives, based on confusing race theories, while at the same time the government did recognise Eurasians as being legally equal to Europeans.4l But as the economy was concentrated in the hands of a few and the government closely tied-in, the result was a type of of "corporate state" based on a capitalist system of exploitation. The Governor-General ruled through "Governor-in-Council" acts. There was no real internal policy making and the principle of trias politica was never recognised.42 Instead, the Colonial Government employed another trinity: the General Prosecutor, the Perintah Alus (Secret Police), and Boven-Digul, a political concentration camp in the swamps of New Guinea. Fascism was popular among the Dutch in Indonesia and in the thirties the Nationaal Socialistische Beweging (National Socialist Movement), the Dutch branch of the Nazi organisation, had many supporters in the colony.
Education catered to the élite only.
Zwarte Piet and the Colonial Inheritance: The Roots of Dutch Racism-Denial
The controversial painting “A Tribute to the Colonies” (1898) adorns the side of the “Golden Coach” in which the Dutch queen annually rides, in her capacity as head of state, on the day in September (“Prinsjesdag”) in which she makes the annual budget public. Painted 36 years after the abolition of formal slavery, it depicts contented black coolies humbly offering the fruits of their labors to the queen and her assistants clad in ancient Greek attire–and a child among them gratefully receiving a book in return. To the right (symbolizing the East of the Empire), the queen is greeted by more formally-dressed and reservedly respectful members of the Indonesian aristocracy. Indonesian coolies bow lower behind them. Few visual images are so direct in their representation of the “civilizing mission” of Dutch colonialism–and its hierarchies. But contemporary debates over the painting’s significance and appropriateness as an ongoing symbol of state have remained caught up in a near-exclusive focus on its connection to the institution of slavery, allowing other aspects of colonialism’s broader social and ideological legacy to remain comfortably in the shadows. Similar problems of Dutch post-colonial myopia are evident in debates surrounding the increasingly controversial holiday figure “Black Pete.”
Over Catrinus Mak in Ons-Indie: 'Nadat daar wat opstanden onder de plaatselijke bevolking waren uitgebroken werd Mak legerpredikant in de rang van kapitein bij het KNIL.' http://nl.wikipedia.org/wiki/Catrinus_Mak
